Los debates en torno al concepto de secularización son interminables. Hace por lo menos 25 años que somos testigos de una abundante producción en torno a la temática, en diversas disciplinas (especialmente aquellas vinculadas con las ciencias de la religión) y desde distintos contextos. La pregunta es: ¿por qué? Mientras muchas y muchos hacen un llamado a descomprimir un poco el uso de esta categoría analítica, su constante visibilización representa un síntoma, en dos sentidos: uno epistemológico y otro político. Con respecto al primero, más allá de la cuantiosa producción que encontramos, aún se percibe una falta de articulación de esta temática con una diversidad más amplia de disciplinas, especialmente en lo que refiere a una lectura complejizada sobre el lugar de lo religioso desde lo político, lo culturas y el abordaje de problemáticas específicas. Sobre lo segundo, existe también una gran deuda desde la institucionalidad política y la sociedad civil, en torno a la comprensión y, de la misma manera, una lectura profunda y problematizada sobre la pluralidad religiosa.
Los acercamientos al concepto de secularización son sumamente vastos y complejos. Su definición tiene una raigambre tanto histórica como filosófica, y responde más a la figura de un “significante flotante”, como diría Ernesto Laclau, ya que su enunciación responde a su inherente carácter de reapropiación constante, según el contexto y el proceso de articulación con otros campos y demandas.
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Ya es harto conocido el postulado de las tres tesis sobre la secularización de José Casanova (2012: 23), quien entiende este marco como 1) la diferenciación de las esferas seculares respecto a las instituciones y normas religiosas (es decir, el proceso de distinción y pluralización social propios de la modernidad); 2) como declive generalizado de las creencias y prácticas religiosas (donde se observaba una inclinación de la influencia de lo religioso en la medida que la sociedad moderna alcanzara su evolución); y 3) como privatización o marginación de la religión (es decir, donde se produce un encapsulamiento de lo religioso en la vida privada, frente a los asuntos públicos y sus dominios distintivos). Por su parte, Josetxo Beriain e Ignacio Yncera (2010) agregan a esta categorización la distinción de tres conceptos que muestran modos de apropiación y utilización del término: lo secular como experiencia de un ámbito diferenciador, la secularización como el proceso de distinción entre la esfera secular (Estado, política, etc.) y la esfera religiosa (con sus respectivas instituciones), y el secularismo como una ideología que lleva a un extremo la división entre lo religioso y lo político.
“Nuevos movimientos religiosos y religiosidad popular desplazaron el monopolio del concepto de religión”.
En otras palabras –y tal como concluyen los principales estudios en el campo-, el concepto de secularización se aplica al movimiento de transformación en torno al lugar social de lo religioso en las sociedades modernas, donde los procesos de diversificación, clasificación, delimitación y distinción de esferas propias de la modernidad, lejos de ser un fenómeno que relegaría el dominio de lo religioso a un lugar marginal, tal como lo postularon las teorías tradicionales de la secularización en el siglo XX. Por el contrario, las mismas dinámicas de las sociedades modernas –a través del sentido de individualización, de distinción de esferas sociales y de heterogeneidad del campo social- dieron lugar a que lo religioso atraviese un profundo proceso de pluralización y resignificación en torno a sus vínculos con el espacio público.
Podemos traer aquí la tesis de Giacomo Marramao (2014), quien afirma que en el paso de la modernidad-nación a la modernidad-mundo se gesta un proceso de re-encantamiento de la sociedad. En este sentido, hablar entonces de post-secularización remite a una lectura sobre la relación entre religiones y espacio público como respuesta a las transformaciones gestadas en la modernidad tras las reapropiaciones de la secularización como matriz social, pero dejando los reduccionismos presentes en las teorías y conceptualizaciones políticas tradicionales, dando lugar a una complejización de las nociones sobre lo político, lo religioso y lo público a partir del fenómeno de la pluralización.
Si remitimos a lo abordado en América Latina, en los estudios socio-antropológicos de la religión, el concepto de secularización tuvo una gran influencia, especialmente durante los ’90. Pero hacia finales de dicha década, esta categoría comienza a ser discutida o más bien ampliada, especialmente por lo siguientes factores: la influencia de la teoría de campo religioso en Bourdieu, de la teoría del rational choice y el mercado religioso, los estudios en torno a la religiosidad popular, y los análisis del pentecostalismo y el campo evangélico en general, que movieron la matriz católico-céntrica de los estudios religiosos hacia nuevos campos y dinámicas que traspasaban las lecturas monopólicas sobre la relación religión-modernidad.
Es así que encontramos propuestas como las de Fortunato Mallimaci y Christian Parker, quienes relacionan las ideas de modernidades múltiples con la de secularizaciones múltiples (Parker, 1996, 2012; Mallimaci, 2008; Casanova, 2012) También encontramos los trabajos sobre religiosidad popular, donde las resignificaciones que producen las religiosidades de matriz católica y la pluralización del campo pentecostal, muestran un desplazamiento de interconexiones entre creencias, modernidad y los modos particulares de abordar la relación entre Estado, periferia y política (Carozzi, 1993; Semán, 2000, 2001; Míguez, 2000; Martín, 2007)
Por su parte, Pablo Semán, haciendo un balance de la influencia de la categoría de secularización en los estudios desde el Cono Sur, advierte que tanto el sentido de religión como el de secularización son dos términos que no sólo son necesarios complejizar sino también des-sacralizar, ya que uno como el otro son un producto categorial de la modernidad con el objetivo de “contener” las religiones y monopolizar su clasificación (Ceriani, 2015; Semán, 2007) Esto da cuenta de lo que Joaquín Algranti (2009) denomina como el “giro antropológico” en los estudios de la religión en la región, que comienzan a dejar de lado las dicotomías propias del estudio de la secularización, hacia enfoques más particularizados y comparativos, lo cual no sólo representa un cambio en términos metodológicos sino también en el uso de nuevas categorizaciones de lo político, lo social, lo cultural y los procesos de identificación social.
Más allá de estos deslizamientos sobre el uso de la categoría de secularización, podemos acordar que su presencia aún se mantiene, dando lugar a un análisis que asume cuatro elementos:
- Una lectura de los procesos constantes de pluralización del campo religioso y las tensiones que estas instancias producen en el modo de entender lo social y lo propiamente religioso.
- La inscripción de lo religioso y su aporte dentro del espacio público, comprendido como un locus heterogéneo y cambiante.
- El análisis de las cosmovisiones y discursos religiosos como un modo de expresividad política frente a las crisis de los modelos de representatividad tradicionales.
- La consideración de los nuevos procesos de minoritización política de las expresiones religiosas.
Aquí podemos traer dos elementos centrales para hablar de una teoría de la post-secularización, o de cómo los procesos de secularización nos desafían a poner sobre la mesa algunos temas centrales sobre el análisis del campo. Me refiero a la cuestión de la identidad religiosa y a la redefinición del espacio público y su dimensión política. Con respecto al primer elemento, tal como hemos mencionado, una teoría de la post-secularización cuestiona el trasfondo moderno y colonial del concepto de religión (Cavanaugh, 2014), entendido como un campo de nociones que pretenden homogeneizar y delimitar un conjunto muy complejo de fenómenos, cuyas fronteras son imposibles de suturar, que requieren ser vistas desde articulaciones mucho más vastas, y que además intentan legitimar cosmovisiones jerarquizadas de lo social (Ceriani, 2015). Mark Chaves (1994) llega al punto de proponer que hay que dejar de lado la categoría de “religión” al referir al fenómeno de secularización, ya que no estamos hablando del decline de lo religioso en sí sino de la autoridad religiosa, es decir, de sus procesos de institucionalización, los cuales no dan cuenta de la foto completa.
“El sentido de religión y el de secularización son términos que es necesario complejizar y des-sacralizar”.
Por una parte, el uso de “identidad religiosa” (o del abordaje del fenómeno religioso desde el concepto de identidad) ha permitido ampliar el estudio de los procesos de identificación religiosa, desde visiones estructuralistas (donde lo religioso en tanto campo simbólico es entendido como productor de acciones a priori sobre los sujetos), hacia comprensiones que problematizan los juegos de resistencia, negociación y redefinición entre las creencias, las instituciones, los discursos y el sentido de práctica de los sujetos. Por otro lado, conceptos como nuevos movimientos religiosos, religiosidad popular, creencias y la relevancia del sentido de espiritualidades, han presionado el desplazamiento del monopolio del concepto de religión, hacia un conjunto de categorías que evidencian la multiplicidad de procesos en las vinculaciones entre estas esferas. Por último, una redefinición de lo religioso también nos invita a pensar sobre su inherente dimensión socio-política. En palabras de Victoria Camps (2014: 13):
La religión, como los mitos, además de constituir un primer intento de dar razón de lo inexplicable, pone de manifiesto la capacidad y el anhelo del ser humano de trascender lo inmediato, mirando más allá de sí mismo, o profundizando en su interior, en busca de un sentido que permita apaciguar, o aceptar, la zozobra de la existencia finita.
Con respecto al segundo eje referido –el de la redefinición del espacio público y su dimensión política-, existen muchos elementos que podríamos mencionar, a saber, el tema de la laicidad, la relación Estado-iglesia, las mediaciones legales con respecto a lo religioso, los tipos de incidencia de las creencias sobre lo público, entre otros. Enfatizaremos concretamente sobre tres elementos. Primero, a partir de lo que propone Verónica Giménez Beliveau (2008), necesitamos “romper con la perspectiva estado-céntrica” del debate sobre religión y política, y abrirnos hacia comprensiones que inscriban esta vinculación desde un marco que ubique a las creencias, los discursos teológicos y las instituciones religiosas en una noción de lo público como espacio de disputa de sentidos donde, como propuso Charles Taylor en su clásico La era secular, la fe y la creencia sean considerados como una opción más dentro de un complejo campo de interacción en torno a la definición por “lo común”, lo cual toca a un amplio conjunto de conceptos e instituciones, dentro de ellas el Estado, lo político, las prácticas democráticas, las políticas públicas, la atención a demandas concretas, entre muchos otros elementos. Aquí la invitación de Joanildo Burity (2006) de enunciar estos procesos desde la idea de minoritización de lo político y lo religioso, es decir, donde la acción política de las comunidades religiosas es comprendida desde su acción como agentes de la sociedad civil, juntamente a otras organizaciones del campo.
Esto nos lleva a un segundo aspecto, que es la comprensión de la relación entre Estado y religiones desde una política agonística, tal como propone Chantal Mouffe (2005), como crítica al sentido de la falsa “neutralidad” del Estado que pregonan los modelos liberales. Luego de plantear que el liberalismo en si representa un marco ideológico no neutral, Mouffe sostiene que la distinción entre iglesia y Estado no implica necesariamente una neutralidad en materia religiosa. De aquí que esta autora advierte que una cosa es hablar de la distinción entre estado e iglesia, otra de la separación entre religión y política, y otra entre lo privado y lo público.[1]
En otras palabras, la necesaria distinción entre iglesia (cristiana) y Estado, no debe llevarnos a suprimir lo religioso como un asunto público, donde las religiones pueden ser legitimadas como agentes sociales en un mismo estatus de reconocimiento junto a otros sujetos, en torno a la deliberación por los asuntos comunes. Lo contrario sería promover un pluralismo ingenuo o políticamente correcto. O en palabras de Alessandro Ferrara (2014: 133), un monopluralismo liberal:
Muchas de las variedades de liberalismo perfeccionista o comprehensivo incurren en una peculiar contradicción performativa: parecen admitir el pluralismo en muchas áreas, excepto cuando se trata de las razones por las que el pluralismo debe ser aceptado; “monopluralismo liberal” es el nombre de esa mezcla de fundacionalismo pluralista, que en último término se reduce a la fundamentación de la tolerancia y a la autonomía individual.
Esto, en tercer y último lugar, nos trae también a otro dilema dentro de la post-secularización, que es la distinción entre lo privado y lo público. Sabemos que esta discriminación sirvió como una manera de distinguir esferas de dominio y de jerarquización de funciones sociales, no sólo con respecto a lo religioso sino a otros campos de la sociedad, como lo familiar o las distinciones de género. Lo que finalmente sucedió fue un “efecto búmeran”: mientras se pretendió demarcar una localización entre las esferas de lo político y lo no-político, en realidad terminó siendo, con el tiempo, la inscripción de dos campos que entrarían en disputa por el dominio de lo público. Sociólogos como Richard Sennett (2011) han demostrado cómo el ámbito de la familia, la sexualidad y todo lo referido a lo privado –distinguido de lo público, lo urbano, etc.- fueron otorgados a la órbita de la tutela eclesial, frente a los procesos de industrialización de los centros urbanos en el siglo XVIII. Pero lo privado como campo de dominio, lejos de ser un espacio no-político o no-público, terminó siendo con el tiempo (y especialmente hoy) una bandera de incidencia por parte de muchos actores religiosos –principalmente cristianos- donde la defensa del modelo tradicional de familia, de la sexualidad heteronormativa, entre otros elementos, se transformaron en pivotes de acción política y de incidencia en el espacio público.
En conclusión, hablar de post-secularización es referir no sólo a los procesos de mutación y pluralización de lo religioso en un sentido descriptivo y cuantitativo como respuesta a las dinámicas de diversificación en la modernidad, sino a cómo estos actores y sus discursos tensionan las fronteras de las cosmovisiones sociales y las relaciones entre agentes del espacio público. De aquí que el sentido de post-secularización es, en el fondo, una discusión en torno a las nuevas configuraciones de la política “posmoderna”, donde la particularidad de las voces religiosas y sus vaivenes en las arenas de la incidencia, dan cuenta de la propia crisis y metamorfosis de los sentidos políticos más fundamentales de la época, como también de las especificidades performáticas, discursivas y prácticas que envuelven estos cambios, donde lo religioso dista de ser un actor ajeno o anexo, sino más bien constitutivo.
“Se trata, en el fondo, de una discusión en torno a las nuevas configuraciones de la política “posmoderna”.
De aquí, destacamos algunos escenarios necesarios para pensar a futuro en un contexto post-secular. Primero, se requiere trabajar en profundidad sobre un Estado laico. En América Latina la mayoría de los Estados se dicen laicos, pero la realidad es que existe un predominio de ciertos discursos cristianos, como cosmovisiones monopólicas que concentran todo el campo religioso. Dicho predominio no es sólo simbólico sino también institucional. Se podría decir que ciertas visiones laicisistas o secularistas, en esta distinción tan marcada de esferas, por un lado, no dieron cuenta de la importancia del lugar social de lo religioso, y por otro, dejaron la puerta abierta para que sean ciertos discursos particulares los que monopolicen el escenario, como las visiones neo-conservadoras evangélicas que logran mayor empoderamiento que otras voces críticas, plurales e inclusivas dentro del mismo campo evangélico. Aquí la laicidad del Estado significa separarse de visiones excluyentes de lo religioso, y crear acciones políticas que den cuenta de la pluralidad del campo religioso y su aporte en todas las agendas sociales.
El segundo elemento importante por destacar es el trabajo en la relación entre organizaciones de sociedad civil y voces alternativas dentro del campo religioso (Panotto 2020). Dichos agentes han sido históricamente resistentes a lo religioso. Pero frente a los escenarios actuales, se está abriendo la oportunidad de construir puentes y acercamientos más estratégicos, donde la puesta en evidencia de la pluralidad y los otros-discursos dentro del campo religioso, puedan lograr un frente de resistencia frente a la avanzada de sectores neo-conservadores, quienes intentan monopolizar el discurso religioso con su visión particular.
Por último, traemos lo que Daniel Gamper (2014), remitiendo a un trabajo de Victoria Camps, destaca sobre la necesidad de una “apertura” de la filosofía a la secularización, no sólo como tema específico o categorial, sino especialmente en términos de una reconsideración del lugar de lo religioso. Gamper afirma que esto tiene dos objetivos: uno filosófico y otro político. El primero tiene que ver con la necesaria “humildad epistémica” de la filosofía en abordar lo religioso (y con ello lo propiamente teológico) como un modo de construcción válido de cosmovisiones sociales, que no necesariamente se relacionan con argumentos neo-conservadores o anti-filosóficos. Aquí la advertencia de la crítica pos/decolonial sobre la necesaria deconstrucción de las nociones occidentales y coloniales en torno a la epistemología, y la apertura a otros modos y performances de construcción del conocimiento. El segundo objetivo tiene que ver con el tratamiento de lo post-secular como un modo de promover la pluralidad y el diálogo. Un abordaje de este campo nos permitirá no sólo identificar nuevos encuadres de lo religioso y el cuestionamiento de ciertos reduccionismos categóricos, sino también pluralizar la presencia –ya histórica y de larga data- de voces silenciadas y dinámicas no reconocidas que pueden corregir algunos movimientos anti-democráticos con respecto al fundamentalismo religioso que hace presencia en nuestras sociedades.
- Bibliografía
- Algranti, Joaquín. “Auge, decadencia y ‘espectralidad’ del paradigma modernizador:
- viejos y nuevos problemas en el estudio del pentecostalismo en América Latina”. En C. Steil, E. Martín y M. Camurca, Religiones y culturas: perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Biblos. 2009, pp.57-87
- Beriain, Josetxo e Yncera Ignacio. “Introducción: las derivas poliformas de la post-secularidad” en Beriain, Josetxo y Yncera, Ignacio, eds. Sagrado/profano. Nuevos desafíos al proyecto de la modernidad. Madrid: cetro de Investigaciones Sociológicas, 2010, pp.7-38
- Béliveau, Verónica Giménez. “Espacios públicos y espacios políticos redefinidos: reflexiones sobre el accionar de los grupos religiosos en la escena pública argentina” en Catalina Romero, coord. Religión y espacio público. Lima: CISEPA, 2008, pp.49-60
- Burity, Joanildo (2016) “Minoritization and Pluralization. What Is the “People” That Pentecostal Politicization Is Building?” En Latin American Perspectives. Issue 208, Vol. 43 No. 3, May 2016, pp.116–132
- Carbonelli, Marcos. “Poder religioso sociedad y clase política: a propósito del debate sobre la despenalización del aborto” https://oleada.com.ar/cuarta-ola/poder-religioso-sociedad-y-clase-politica-a-proposito-del-debate-sobre-la-despenalizacion-del-aborto/
- Carozzi, María Julia (1993), “Tendencias en el estudio de los nuevos movimientos religiosos en América: Los últimos 20 años”. Sociedad y Religión (10/11), pp.3-23
- Casanova, José. Genealogías de la secularización. Barcelona, Anthopos, 2012
- Cavanaugh, William T., “The Invention of the Religious-Secular Distinction” en William Barbieri Jr., ed., At the Limits of the Secular, pp.105-128
- Camps, Victoria. “La secularización inacabada” en Gamper, Daniel, La fe en la ciudad secular. Laicidad y democracia. Madrid: Ediciones Trotta, 2014, pp.21-39
- Chaves, Mark. “Secularization as Declining Religious Authority” Source: Social Forces, Vol. 72, No. 3, (Mar., 1994), pp. 749-774
- Ceriani, Cesar (2013) “La religión como categoría social: encrucijadas semánticas y pragmáticas”. En: Cultura y Religión. Vol. VII, Nº1, enero-junio 2013, pp.10-29
- Ferrara, Alessandro. El horizonte democrático. El hiperpluralismo y la renovación del liberalismo político. Barcelona: Herder, 2014
- Gamper, Daniel, “Introducción” en La fe en la ciudad secular. Laicidad y democracia. Madrid: Ediciones Trotta, 2014
- Mallimaci, Fortunato. “Excepcionalidad y secularizaciones múltiples: hacia otro análisis entre religión y política” en Mallimaci, Fortunato. Religión y política. Perspectivas desde América Latina y Europa. Buenos Aires: Biblos, 2008, pp.117-137
- Marramao, Giacomo. “El reencantamiento del mundo en la era global. Religión e identidad” en Gamper, Daniel, ed. La fe en la ciudad secular. Laicidad y democracia. Madrid: Trotta, 2014, pp.41-55
- Martín, Eloisa (2007), “Aportes al concepto de ‘religiosidad popular’: una revisión de la bibliografía argentina”. En Carozzi, Julia y Ceriani, Cesar. Ciencias sociales y religión en América Latina (pp.61-86). Buenos Aires: Editorial Biblos.
- Mendieta, Eduardo y Vanantwerpen, eds. El poder de la religión en la esfera pública. Madrid: Ediciones Trotta, 2011
- Míguez, Daniel (2000), “Modernidad, posmodernidad y la transformación de la religiosidad de los sectores medios y bajos en América Latina”. Revista Ciencias Sociales (10), pp.56-68.
- Mouffe, Chantal (2005) “Religion, Liberal Democracy, and Citizenship” en Hent de Vries y Lawrence Sullivan, Political Theologies. Public Religions in Post-Secular World. Nueva York: Fordham University Press, 2005, pp.318-326
- Panotto, Nicolás (2020) “Campo evangélico y sociedad civil: sobre los procesos de minoritización y el desplazamiento de matrices analíticas”. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 40(1): 19-42
- Parker, Christian. Popular Religion and Modernization in Latin America. New York: Orbis Books, Maryknoll, 1996
- Seman, Pablo (2000), “El pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares”. En Maristella Svampa, ed., Desde abajo: la transformación de las identidades sociales (pp.155-180). Buenos Aires: Biblos.
- — (2001) “La recepción popular de la teología de la prosperidad”. Scripta Ethnológica (XXIII), pp.145-162.
- — (2007) “La secularización entre los cientistas de la religión del Mercosur” en En Carozzi, Julia y Ceriani, Cesar. Ciencias sociales y religión en América Latina (pp.61-86). Buenos Aires: Editorial Biblos, pp.41-59
- Sennett, Richard. El declive del hombre público. Barcelona: Anagrama, 2011
[1] Esta discusión remite al conocido debate entre Charles Taylor y Jürguen Habermas (Mendieta y Vanantwerpen, 2014: 23-68)
Nicolás Panotto, argentino. Licenciado en Teología por el Instituto Universitario ISEDET (Argentina), Magister en Antropología Social y Política, y Doctor en Ciencias Sociales (por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, sede Argentina). Director de la organización “Otros Cruces”. Investigador Asociado del Instituto de Estudios Internacionales (INTE) de la Universidad Arturo Prat (Chile) y coordinador del área de Ateología del 17 Instituto de Estudios Críticos (México) Profesor de la Comunidad Teológica de Chile. Autor de varios libros y artículos de investigación en el campo de religión y política, teología pública, y teoría/teología poscolonial
